Nový portál Vatikánského rozhlasu

Už ve Starém zákoně nacházíme otázku, která nás trápí, když stojíme tváří v tvář rozmanitému a nesmírnému utrpení: Může to Bůh připustit? Avšak ze Starého zákona také jasně vyplývá, že v jisté míře tuto otázky vyvolává Bůh. Prozaické vyprávění, které je rámcem knihy Job, nám představuje jakousi sázku mezi Bohem a Satanem. Ten dostane od Boha dovolení vystavit zkoušce spravedlivého muže tím, že na něho sešle osudové rány, jaké je si lze jen vymyslet. Spor mezi Jobem a přáteli, který hned nato následuje jasně ukazuje, že zbožný člověk nemá vždy hledat vinu v sobě, ale právem může vidět, že za tím jeho neštěstím stojí Bůh. Koneckonců JHWH, i když se zajistí proti přehnaným obžalobám Joba, nepopírá, že je správným adresátem jeho protestu. Kdo věří v Boha, musí s ním vyřešit otázku o smyslu bolesti a to platí jak na existenciální tak na intelektuální úrovni.

Gottfried Wilhelm Leibnitz, učenec z Hannoveru, s univerzálním poznáním se pustil do neproslulejšího a nejpronikavějšího pokusu v dějinách filozofie obhájit Boha tváří v tvář zlu. Svými Essais de théodicée vydanými v roce 1710 razil také termín, s nímž se od té doby čelilo problému. Výrazem teodicea se označuje ještě dnes jakékoliv uvažování, jímž se zamýšlí ospravedlnit Boha proti obvinění, že měl zabránit zlu ve světě. Ale zároveň si razila cestu idea, že nelze a priori ospravedlnit Boží volbu na základě filozofických principů. Většina příspěvků, které se dnes zveřejňují, se omezuje proto na obranu teizmu, proti obvinění, že víra v Boha je neslučitelná s existencí zla. Nejzajímavější novota je v pojmu, který zastávají mnozí filozofové, že se autentická teodicea koneckonců musí zakládat na předpokladech, které jistě nelze odmítat, protože jsou iracionální, nýbrž jejíž pramen není ve filozofickém rozumu (důvodu- ragione) nýbrž v náboženské víře.

Ospravedlnění toho, co Bůh rozhodl.

Leibnitzova idea o nejlepším z možných světů je bezpochyby jedna z pevností filozofické vědy. Nicméně nedluží za svou proslulost tolik Esejům, s jejich 660 stranami, jako spíše sžíravé ironii, jakou je ani ne po pěti letech zahrnul Voltaire ve svém filozofickém románu Candide. Potom, co se francouzský spisovatel vysmál teodiceji, zdálo se, že je zapotřebí ospravedlnit nejen Boha nýbrž i Leibnitze. Teorém (obecně platná poučka) o nejlepším z možných světů se zdá tak dvojznačný, že musí být vhodně vysvětlen. Je zřejmé, že je třeba hledat jeho vysvětlení v Leibnitzových Essais , ale moderní čtenář shledá, že tahle cesta je těžko schůdná. Leibnitz je nepochybně bystrý logik a matematik velkého nadání, ale je také barokní spisovatel. Mnohomluvnost jeho výkladů činí jejich četbu hodně namáhavou. A k tomu přistupuje přitěžující okolnost, že Leibnitz shrnuje ty nejdůležitější předpoklady svého uvažování na několika stranách, na počátku první části svých Essais. Nejprve krátkými tahy naznačí obtíže smířit ideu Boží dobroty se svobodou člověka a existencí zla a začíná své pojednání kategorickým tvrzením: ?Bůh je první důvod věcí?.

To však je pro moderního čtenáře aspoň zčásti problém, totiž víra ve všemohoucího Boha, který řídí svět svou dobrotou a moudrostí. Leibnitz, jak se zdá, to prostě předpokládá bez nejmenší poznámky. Ve skutečnosti předpoklad vězí už v samém úmyslu Teodiceje. Jde o to dokázat, že zlo nemůže poškodit víru v Boha. Jestliže argumentace neodolá, je třeba nechat padnout základní pojem, že Bůh je prvním důvodem věcí. Naopak, kdyby teodicea dosáhla svého cíle, nedokázalo by se, že Bůh opravdu existuje, ale stejně by z toho vyplývalo, že zlo nemůže tvořit zásadní námitku proti víře ve všemohoucího, moudrého a dobrého Boha. V tomto smyslu je Leibnitzův předpoklad zcela přípustný, navzdory tomu, co se zdá na první pohled.

Jde-li se však hlouběji, vyplývá naopak mnohem problematičtější tvrzení, které hned po tom následuje: ?Nyní, tato svrchovaná moudrost, spojená s neméně nekonečnou dobrotou, nemohla zvolit nic jiného než to nejlepší? Filozofova teze je jasná: jestliže se nějakému subjektu ? v tomto případě Bohu ? připisuje nekonečná moudrost a dobrota je nemožné zastávat, že tento subjekt rozhodne něco, co by nebylo to nejlepší. Vždyť podobný subjekt kvůli své inteligenci je s to s jistotou poznat, jaká je ta nejlepší z různých možností a v síle své absolutně dobré vůle by nikdy nezvolil něco jiného než to, co poznal jako lepší.

Tato teze však vyvolává obtížný problém ? vědět, co je přesně to, co Bůh volí jako lepší věc, a na základě jakých kritérií má udělat své rozhodnutí. Odpověď na první část problému tvoří druh nevyhnutelných předmětů v mnohých filozofických důkazech, i když dodnes není žádná shoda při stanovení, jaká by měla být jejich metafyzická povaha. Jde o tak zvané ?možné světy?. Předpokládejme, že by Leibnitz neposlal rukopis svému holandskému vydavateli a uložil by ho někdy mezi své papíry. V tom případě by snad kniha vyšla o několik let později nebo by nebyla nikdy vytištěna. Každý z těchto eventuálních průběhů událostí tvoří to, co pak Leibnitz nazývá možný svět. Některé z těchto světů jsou spíše podobné našemu skutečnému světu, jako například, možný svět, který by nastal, kdyby Leibnitz vydal svou knihu v Rotterdamu v 1711 , místo v Amsterodamu v roce 1710. Jiné světy by mohly být zcela rozdílné od našeho. Mohlo by se ptát, například, zda by Bůh mohl stvořit svět, v němž by byly přírodní zákony, ale žádná zemětřesení.

Navzdory všem možným světům pro Leibnitze vyplývá z Boží moudrosti a dobroty, že zvolil nejlepší. Jinými slovy, filozof tvrdí, že my bychom měli žít v nejlepším světě ze všech možných. Protože se zdá, že toto tvrzení, jež má teologický základ, nebere v úvahu jakoukoliv lidskou zkušenost, stalo se snadným terčem Voltairových satirických šípů. A skutečně v této své tezi jde Leibnitz vstříc nemalým obtížím. Musí totiž upřesnit, jaké možnosti měl Bůh pro svou volbu (rozhodnutí) a z jakého důvodu se rozhodl právě pro tento svět a ne pro jiný. Kdyby se podařilo dokázat, že byla možnost stvořit lepší svět než tento nás skutečný, teodicea by musela přiznat, že zklamala. On si uvědomuje nutnost nepopírat nebo zmenšovat tato zla tou měrou, v jaké se cítí schopen přesvědčit, že jsou vyrovnána daleko větším dobrem.

Obrana teizmu Až do našich dnů se polemika o úspěchu nebo selhání teodiceje snaží stanovit, zda se Leibnitzovi nebo jakémukoliv jinému filozofovi podařilo dokázat, co se týká jakéhokoliv zla v našem světě, že navzdory tomuto zlu svět je lepší než jakýkoliv jiný možný. Ačkoliv se během posledních 50 let pouštěli do řešení této otázky s určitou intenzitou, především v oblasti anglosaské analytické filozofie, diskuse ve svých základních liniích probíhá podle linií vytyčených Leibnitzem. Někteří usilují o to, aby na základě patřičných příkladů přesvědčili, že jsou taková zla, že je nemyslitelné, že by je dobrý a všemohoucí Bůh mohl připustit. Jiní se naopak snaží hájit Boha proti podobným obžalobám, hledajíce důvody, které jsou s to ospravedlnit jednání Boha nebo aspoň vyvracet námitky proti němu. A v tomto bodu, se od Leibnitze až dodnes obvykle rozlišují dva druhy zla: ta, jejichž příčinou je svobodné jednání člověka, a ta, která přicházejí bez spolupráce člověka.

I ti, kteří jsou proti teodiceji, jsou ochotni připustit, že nelze značnou část přítomných zel ve svět připisovat přímo Boží vůli, ale že je to třeba připsat zlému jednání člověka. Když Bůh zakazuje Adamovi a Evě jíst plod stromu, který je uprostřed zahrady a oni navzdory tomu jedí, může Adam ukázat prstem na Evu nebo na hada, ale nemůže tu vinu za přestoupení příkazu připsat Bohu. Nicméně v jedné nahodilé větě Adam připomíná Bohu jakousi narážkou, že Eva, která mu dala jíst plod stromu, je tou ženou, ?kterou jsi mi dal aby při mně stála? (Gen 3,12). Něco podobného lze říci o lidské svobodě: kdo ji užívá nesprávně, aby konal zlo, používá schopnosti, kterou mu dal Bůh. Proto teodicea není vůbec schopna dát zmizet bolesti, která vstupuje do světa kvůli lidské ničemnosti. Problém redukovaný na nejmenší termíny zní takto: když Bůh stvořil člověka a dal mu svobodnou vůli, mohl přece vědět, jaké následky z toho vyplynou. Proč Bůh nestvořil bytost, která podněcována svými přirozenými pudy, koná jen dobro?

Nikdo by neměl potíže sestavit seznam osob, které spáchaly zločiny; zdálo by se, že vůči nim by bylo žádoucí, ne-li přímo nutné na mravní úrovni, aby jim Bůh zabránil spáchat takové zločiny, nebo dokonce by je měl učinit neschopnými vykonat je. Co může ospravedlnit svobodu tyrana, který pohrdá lidskostí nebo svobodou; toho, kdo páchá úděsné sexuální zločiny? Zastánci teodiceje se při obraně Boha snaží připomínat, že svoboda není ve svém nitru dělitelná. Kdyby jí v té vůli, která se chystá zvolit, co je zlé, bylo vnitřními nebo vnějšími pouty zabráněno, nebyla by už svobodná. Základní problém však není rozřešen, ani tímto tvrzením, protože pak je třeba se ptát, jaká je hodnota svobody. Co činí svobodnou vůli tak cennou, že i prostý fakt, že existuje svoboda vyrovnává každé zlo, které lidé mohou spáchat?

Aby se dala odpověď na tuto otázku, je nutné se odvolat na kriteria, která jsme shora zmínili. Potřebujeme stupnici, na jejímž základě se přičítá určitá hodnota nejen svobodné vůli a dobru, které je vykonáno z vlastní náklonnosti, nýbrž i každému utrpení způsobenému člověkem. V té míře, v jaké je možné zastávat teodiceu jako ospravedlnění volby (rozhodnutí) Boha, musí být jasné, že hodnota lidské svobody v jejím celku je mnohem větší, než jakékoliv zlo spáchané člověkem. Pro Leibnitze je zřejmé, že Bůh ?nechce připustit mravní zlo, leč z titulu sine qua non nebo z předpokládané nutnosti, která ho váže k lepšímu?. Proto svoboda naší vůle tvoří dostatečný důvod, aby se mohla přijímat neštěstí spáchaná člověkem. Kdyby nám Bůh nedal svobodu, snad bychom žili ve světě bez hříchu, ale nikoliv v lepším světě.

Právě toto popírají někteří filozofové. Zastávají, že není jisté, že svoboda například nějakého tyrana nebo toho, kdo páchá sexuální zločiny, může nějakým způsobem vyvážit utrpení jejich obětí. Pro kritiky teodiceje se věci mají právě naopak. Podle nich existence zla dokazuje, že není nějaký všemohoucí a dobrotivý Bůh. Nicméně čím více někdo odmítá pokusy o ospravedlňování Boha, tím více se musí starat o to, aby sám stanovil jasnou stupnici hodnot. Například ten, kdo napadá, že Bůh může dopustit utrpení nevinného, musí tvrdit, že neštěstí má větší váhu než dobro, jehož se dosáhlo takovým způsobem. Zastánci teodiceje pak ze své strany užívají tento námět k otázce, kde kritik bere svou jistotu? A také kdyby bylo jen myslitelné, že z bolesti vzniká větší dobro, padlo by obvinění adresované Bohu.

Leibnitz ještě kromě mravního zla uvádí dva druhy zla. Píše: ?Metafyzické zlo spočívá prostě v nedokonalosti, fyzické zlo v bolesti?. Tato distinkce není snadno pochopitelná. V následujícím úryvku Teodiceje autor uvádí jako příklad metafyzického zla ?příšery a jiné nepravidelnosti, jež se objevují ve vesmíru?. To dává předpokládat, že ?nedokonalosti?, jež Leibnitz umisťuje na ?metafyzickou? úroveň jsou prostě přírodní jevy. Na základě jeho tvrzení by nějaké zemětřesení bylo metafyzické zlo. I když vyvolává velké množství fyzické bolesti, nejde proti řádu přírodních zákonů. Protože k němu dochází na základě určitých tektonických posunů, není v tom vlastně žádná nepravidelnost přírody.

Leibnitz ospravedlňuje Boha argumentem, že v našem světě vládne největší možná harmonie. Na základě prostších fyzikálních principů se může utvářet v přírodě větší množství představitelných jevů. Také dnes mnozí zastávají názor, že v kráse a harmonii vesmíru je důkaz jejího božského původu. Ale nehledě na to, argument se vystavuje různým kritikám ze strany toho, kdo napadá teodiceu. Ostatně jak jsme už viděli v případě svobodné vůle, jedna věc je napadat tvrzení, že nemůže existovat lepší řád a na druhé muset dokázat, že absolutně nelze ospravedlnit Boží volbu (rozhodnutí). V tomto ohledu někteří vědci upozorňují na to, jak je obtížné vypočítat, jaké následky by měla eventuální změna přírodních zákonů. Například už ta nejmenší úchylka u některých konstant přírody by mohla způsobit, že by zeměkoule a lidé nikdy neexistovali. Ostatně není vůbec jasné mezi jakými možnými světy, v nichž vládne přísný přírodní řád, by mohl Bůh udělat svou volbu. Kdyby se Bůh naopak zřekl pravidelnosti přírody, bylo by to na úkor svobody. Kdyby totiž nebyly spolehlivé fyzikální zákony, nedaly by se předpokládat následky lidského jednání. Ale k čemu je pak svobodná vůle, když následky našeho jednání závisí na náhodě?

Víra a rozum?

Leibnitz napsal Essais de théodicée, aby odpověděl na námitky, které francouzský osvícenec Pierre Bayle vznesl proti rozumnosti křesťanské víry. Jestliže se Leibnitz nedokázal prosadit na historické úrovni, to také závisí na faktu, že jeho argumentace má základ na některých předpochopeních o přirozenosti Boha. Je-li Bůh všemohoucí, moudrý a dobrý ? tak zní jeho uvažování - náš svět může být stvořen pouze nejlepší mezi všemi možnými. Leibnitz otevřeně přiznává, že není s to ?poznat, popsat a mezi sebou konfrontovat? nesčetné možné světy. Spíše ?vy musíte soudit se mnou ab effectu, proč Bůh zvolil tento svět, jaký je. Tento způsob čelit problému přímo vybízí zvrátit uvažování a vytěžit z teodiceje argument proti existenci Boha. Většina ateistů, i když je ochotno připustit, že zlo samo o sobě nepopírá existenci Boha, si nicméně myslí, že rozměry bolesti tvoří dostatečný důvod k tomu, aby se zastávalo, že spíše Bůh neexistuje, než věřit, že existuje.

Proti tak zvanému evidential argument from evil (zřejmý důkaz ze zla ) se teisté snaží dokázat, že jsou dostačující důvody zastávat, že svět, jak je, je dílem všemohoucího a dobrého Boha. Při tak zvané free will defence(obraně svobodné vůle ) dávají na vědomí, že Bůh měl aspoň dobré důvody, aby připustil jak mravní zlo tak zdánlivé nepravidelnosti přírody, jestliže mu koneckonců leželo na srdci stvořit svobodné bytosti.
Místo pouštět se do marného pokusu chtít ospravedlňovat volbu Stvořitele, jde tedy o to ukázat, že lze smířit rozhodnutí Boha stvořit přítomný svět a na druhé straně existenci zla. V tomto smyslu je zajímavé konstatování, jak v minulých desetiletích analytičtí filozofové začali vkládat do svých traktátů theologumena(teologické poučky ) křesťanské tradice. Například Alvin Platinga poznamenává, že Leibnitz nebere v úvahu případ, že by mohl být možný svět, v němž by svobodné bytosti konaly v každé chvíli dobro. ?Je možné, že každá stvořená bytost trpí zkažeností přesahující svět. Je tedy možné, že Bůh nemohl stvořit svět, který obsahuje mravní dobro a ne mravní zlo?.

John Hick zavádí do diskuse jiný vysloveně náboženský faktor. Co se týká člověka, Bůh chtěl stvořit bytost, která ho poznává nezávisle, která ho miluje z vlastního podnětu a zaujímá mravní postoj k sobě podobným. Proto Bůh musel vybrat svět, v němž by nebylo všechno dokonalé už od počátku. Jestliže konečné stadium, jehož dosažení Bůh zamýšlel, je to, v němž ho konečné osoby dokážou ve své svobodě poznávat a milovat, to vyžaduje, aby je původně stvořil ve stavu, který ještě není ten, v němž ho plně poznávají a milují.
Peter van Inwangen klade do středu svých úvah o problému zla pojem vykoupení, jež je typický pro abrahámovská náboženství. Po tom, když se lidstvo vlastní vinou hluboce zapletlo do sítí zla, Bůh se rozhodne spasit je. Aby lidé mohli spolupracovat na své spáse, musí se přesvědčit, že nejsou s to osvobodit se ode zla svým vlastními silami. ?Lidé se musejí svobodně rozhodnout, že se znovu spojí s Bohem a že ho budou milovat. A to právě nejsou s to uskutečnit sami.?
Tyto poslední postoje nejsou jistě proti rozumu, ale také si nedělají nárok, že se mohou opírat o čistě filozofický základ. Ony totiž vycházejí s předpokladů, jež vyplývají s náboženské víry. Tento druh teodiceje nesměřuje k tomu, aby přesvědčoval nevěřící o jiném, než o faktu, že je aspoň možná. Idea, že teodicea je nezřídka pouze akademický problém, ale že se za ní často skrývají existenciální obtíže člověka, který věří, vede tak k otázce, zda filozofické ospravedlnění Boha ve formě, jakou vypracoval Leibnitz, netrpí tím, že byla napsána z hypoteticky sterilního hlediska třetí osobou. Eleonora Stump naopak zdůrazňuje příkladnou hodnotu knihy Job, kde věřící postižený nespravedlivým utrpením, vstupuje do přímého dialogu s Bohem. Pouze v přímém setkání se Stvořitelem Job nachází řešení svého problému. ?Může-li Job kontemplovat (nazírat) tvář Boha, který miluje své tvory jako matka miluje své děti, tehdy bude moci uvidět nebo nějak vnímat, že je také on zahrnut do této lásky.?

Bylo by jistě chybné uzavírat z těchto slov, že 300 let po vydání Essais de Théodicée debata dospěla znovu k bodu, z něhož se začala odvíjet před více než dvěma tisíci léty. Tímto způsobem by se nejen křivdilo filozofickému postoji Eleonory Stump - jejíž přínos je třeba vidět na pozadí polemiky, která začala v dobách sv. Augustina ? o roli jakou má svobodná vůle ve spásonosném plánu Boha, ale že by se také znevažoval význam, jaký nabyla Leibnitzova práce, co se týká možnosti a kriterií, která mohl mít Bůh k dispozici, když stvořil svět. Jak ukázala kritika Leibnitze, nestačí se uchýlit, takřka k metafyzickým polehčujícím okolnostem. Novější příspěvky v otázce teodiceje se naopak silně odvolávají na předpoklady, které nejsou odvoditelné s prostého filozofického prostředí. Teizmus může být jistě hájen proti útokům rozumu, který se považuje za osvícený, ale tváří v tvář rozměrům zla se může pouze věřící opravdu přesvědčit, že Bůh je moudrý a dobrý. Problém teodiceje proto dodává pádný příklad, jak se může filozofické myšlení a náboženský názor navzájem doplňovat.

Přeložil Josef Koláček.

Další články z podrubriky Reportáže, reflexe, sloupky