Nový portál Vatikánského rozhlasu

Církev je původním místem hermeneutiky Bible

29. Dalším velkým tématem, které se objevilo na synodě a na něž bych chtěl poukázat, je interpretace Písma svatého v církvi. Právě vnitřní spojení Slova a víry ozřejmuje, že autentická hermeneutika Bible nemůže existovat mimo víru církve, jejíž paradigma spočívá v Mariině přitakání. Svatý Bonaventura v této souvislosti tvrdí, že bez víry neexistuje klíč k posvátnému textu: „To je ona znalost Ježíše Krista, z níž jako z pramene vyplývá jisté poznání celého Písma svatého, a tak je nemožné, aby někdo došel k jeho pochopení, aniž by mu předtím byla vlita víra v Krista, která je jakoby svítilnou, branou a základem celého Písma.“[84] A svatý Tomáš Akvinský naléhavě zdůrazňuje: „Také litera evangelia zabíjí, pokud chybí vnitřní milost víry, která uzdravuje“.[85]
To nám umožňuje poukázat na základní kriterium biblické hermeneutiky: původním místem literární interpretace je život církve. Tímto tvrzením nejsou podávány církevní souřadnice jako nějaké vnější kriterium, kterému se exegeté musejí podřídit, ale je kladeno samotnou skutečností Písma i tím, jak v průběhu času vznikalo. „Tradice víry totiž utvářely životní prostředí, do něhož se zapojila literární činnost autorů Písma svatého. Toto zapojení zahrnovalo také účast na liturgickém životě a na vnější činnosti společenství, na jejich duchovním životě, na jejich kultuře i na zvratech jejich dějinného osudu. Výklad Písma svatého proto vyžaduje, aby se exegeté podobným způsobem účastnili celého života a celé víry věřícího společenství své doby.“[86]V důsledku toho „se má Písmo svaté číst a vykládat v témž Duchu, ve kterém bylo napsáno“[87] a exegeté, teologové a celý Boží lid k němu mají přistupovat jako k tomu, čím opravdu je, totiž Božím Slovem, které se nám sděluje lidskými slovy (srov. 1 Sol 2,13). Toto je stálý fakt, který je zahrnut v samotné Bibli: „žádné proroctví v Písmu není ponecháno soukromému výkladu. Neboť proroctví nebylo nikdy proneseno z lidské vůle, ale lidé oznamovali Boží výroky proto, že je k tomu přiměl Duch svatý“ (2 Petr 1,20). Ostatně, právě víra církve rozpoznává v Bibli Boží Slovo, jak podivuhodně praví svatý Augustin, „Neuvěřil bych evangeliu, kdyby mne k tomu nepohnula autorita katolické církve.“[88] Duch svatý oduševňuje život církve a uschopňuje k autentickému výkladu Písma. Bible je knihou církve a v imanenci jejího života pramení také její pravá hermeneutika.

30. Svatý Jeroným moudře připomíná, že Písmo nemůžeme nikdy číst osamoceně. Narazíme na mnoho zavřených dveří a snadno sklouzneme do omylu. Bible byla psána Božím lidem a pro Boží lid z inspirace Ducha svatého. Pouze v tomto společenství s Božím lidem jako „my“ můžeme opravdu přistoupit k jádru pravdy, kterou nám chce sdělit samotný Bůh.[89] Velký znalec, podle něhož „neznalost Písma je neznalostí Krista,“[90] tvrdí, že církevnost biblické interpretace není požadavkem uloženým zvnějšku. Kniha je vlastním hlasem putujícího Božího lidu, a jenom ve víře tohoto lidu se ocitáme takříkajíc ve správné tónině chápání Písma svatého. Autentická interpretace Bible musí být vždycky v harmonické shodě s vírou katolické církve. Jeroným jistému knězi napsal: „Zůstaň pevně přimknut k tradičnímu učení, které ti bylo podáno, abys mohl povzbuzovat podle posvátného učení a vyvracet to, co mu protiřečí.“[91]
Přístupy k posvátnému textu, které odhlížejí od víry, mohou poskytovat zajímavé prvky, zabývají-li se strukturou textu a jeho formami. Nicméně, takové pojetí je nevyhnutelně jenom předběžné a strukturálně nehotové. Papežská biblická komise s odvoláním na společný princip moderní hermeneutiky totiž prohlásila: „Správné poznání biblického textu je přístupné jen člověku, který má živý vztah k tomu, o čem text mluví.“[92] To všechno podtrhuje existenci vztahu mezi duchovním životem a hermeneutikou Písma. Neboť „spolu s růstem života v Duchu roste ve čtenáři také chápání skutečností, o nichž biblický text mluví.“[93] Intenzita autentické církevní zkušenosti nemůže nezvyšovat autentické porozumění víry ve vztahu k Božímu Slovu. A z druhé strany je třeba říci, že čtení Písma ve víře vede k růstu církevního života. Odtud můžeme nově pochopit známé tvrzení svatého Řehoře Velikého: „božská slova rostou spolu s tím, kdo je čte“[94] Tímto způsobem Boží Slovo zakládá a zvětšuje církevní společenství těch, kdo putují ve víře.

„Duše posvátné teologie“

31. „Proto má být studium Písma svatého duší posvátné teologie.“[95]Tento výrok z konstituce Dei Verbum se v těchto letech stal důvěrněji známým. Můžeme říci, že v době po Druhém vatikánském ekumenickém koncilu byl tento výrok často požíván jako symbol obnoveného zájmu o Písmo svaté v souvislosti s teologickým a exegetickým studiem. Také na XII. zasedání biskupské synody bylo často toto tvrzení citováno, aby se poukázalo na vztah mezi historickým bádáním a hermeneutikou víry ve vztahu k posvátnému textu. V této perspektivě otcové s radostí rozpoznali rostoucí zájem o studium Božího Slova v církvi během posledních desetiletí a vyjádřili vroucí poděkování četným exegetům a teologům, kteří svou oddaností, nasazením a kompetencí dali a dávají podstatný vklad k prohloubení smyslu Písma a čelí složitým problémům, které naše doba klade biblickému bádání.[96] Vyjádřili také city vroucí vděčnosti členům Papežské biblické komise, kteří v těchto letech úzce spolupracovali s Kongregací pro nauku víry a nadále poskytují svůj kvalifikovaný přínos při řešení delikátních otázek, týkajících se studia Písma svatého. Synoda kromě toho vnímala potřebu klást otázky po aktuálním stavu biblických studií a po jejich významu na poli teologie. Na plodném vztahu mezi exegezí a teologií totiž z velké části závisí účinnost pastoračního působení církve a duchovní život věřících. Proto považuji za důležité poukázat na některé úvahy, které vyplynuly z této konfrontace, k níž došlo během synodálních prací na toto téma.

Rozvoj biblického bádání a církevní učitelský úřad

32. Předně je třeba uznat přínos, který do života církve vnesla historicko-kritická exegeze a další metody textové analýzy vyvinuté v poslední době.[97] Pro katolický pohled na Písmo svaté je pozornost k těmto metodám nepřehlédnutelná a pojí se k realismu vtělení: „Tato nezbytnost je důsledkem křesťanského principu formulovaného v Jan 1,14: Verbum caro factum est. Historický fakt je konstitutivní dimenze křesťanské víry. Dějiny spásy nejsou mytologií, ale opravdovými dějinami, a proto je třeba studovat je metodami seriózního historického bádání.“[98] Studium Bible proto vyžaduje znalost a vhodné užití těchto výzkumných metod. Je-li pravdou, že se tato vnímavost na poli studia rozvinula intenzivněji v moderní době, třebaže ne všude stejně, přesto ve zdravé církevní tradici vždycky existovala láska ke studiu „litery“. Stačí tady zmínit mnišskou kulturu, které vděčíme za založení evropské kultury, jejímž kořenem je zájem o slovo. Touha po Bohu zahrnuje lásku ke slovu ve všech jeho dimenzích: „poněvadž v biblickém Slovu k nám přichází Bůh, a my jdeme k Němu, je třeba naučit se pronikat do záhad jazyka, pochopit jej v jeho struktuře a v jeho vyjadřovacích způsobech. Právě v návaznosti na hledání Boha tak nabyly svou důležitost profánní vědy, které nám ukazují cesty k jazyku.“[99]

33. Živý učitelský úřad církve, kterému náleží „autenticky vykládat Boží slovo psané nebo ústně předávané,“[100] zasáhnul s moudrou rozvahou, pokud jde o správný postoj k zavedení nových metod historické analýzy. Mám na mysli zejména encykliky Providentissimus Deus papeže Lva XIII. a Divino Afflante Spiritu papeže Pia XII. Můj ctihodný předchůdce připomněl význam těchto dokumentů pro exegezi a teologii u příležitosti oslav stého a padesátého výročí jejich vydání.[101] Vystoupení papeže Lva XIII. přispělo k obhajobě katolické interpretace Bible proti útokům racionalismu, aniž by se však utíkalo k nějakému duchovním smyslu odtrženému od dějin. Neodmítalo vědeckou kritiku, ale nedůvěřovalo pouze „předpojatým názorům, které předstírají, že jsou založeny na vědě, ale ve skutečnosti vědu klamně zavádějí mimo její obor.“[102] Papež Pius XII. stál před útoky zastánců takzvané mystické exegeze, která odmítala jakýkoli vědecký přístup. Divino Afflante Spiritus se velice citlivě vyhnula tomu, aby připustila myšlenku dichotomie mezi „vědeckou exegezí“ pro apologetické užití a duchovním výkladem vyhrazeným pro používání uvnitř církve, a namísto toho potvrdila jak „teologickou nosnost metodicky vymezeného literárního smyslu“ tak patřičnost „vymezení duchovního smyslu... do oblasti exegetické vědy.“[103] Oba dokumenty tak odmítají „trhlinu mezi lidskou a božskou stránkou, mezi vědeckým bádáním a pohledem víry, mezi smyslem literním a duchovním.“ [104] Tato rovnováha byla pak vyjádřena v dokumentu Papežské biblické komise z roku 1993: „Ve své interpretační práci nesmějí katoličtí exegeté nikdy zapomínat, že to, co interpretují, je Boží slovo. Jejich společný úkol nekončí rozlišením pramenů, určením forem nebo vysvětlením literárních postupů. Cíle své práce dosáhnou teprve tehdy, když objasní smysl biblického textu jako aktuálního Božího slova.“[105]

Koncilní biblická hermeneutika: indikace, kterou je třeba přijmout

34. Vzhledem k tomuto horizontu lze více docenit velké principy interpretace vlastní katolické exegezi, jak je vyjádřil Druhý vatikánský koncil, zejména v Dei Verbum: „Protože však Bůh mluví v Písmě svatém prostřednictvím lidí lidským způsobem, musí vykladač Písma svatého, chce-li pochopit, co nám chtěl Bůh sdělit, pozorně zkoumat, co měli svatopisci skutečně v úmyslu vyjádřit a co chtěl jejich slovy zjevit Bůh.“[106] Text potom zdůrazňuje základní prvky chápání významu zamýšleného svatopiscem prostřednictvím studie literárních druhů a kontestualizací. Protože však Písmo má být vykládáno v témže Duchu, v jakém bylo napsáno, uvádí dogmatická konstituce tři základní metodologické prvky potřebné k tomu, aby byla brána v úvahu božská dimenze Bible: je třeba
1)vykládat text s ohledem na jednotu celého Písma; což je dnes označováno jako kanonická exegeze,
2)je třeba brát v úvahu živou tradici celé církve a nakonec
3)je třeba dodržovat analogii víry: „Pouze tam, kde jsou zachovávány obě metodologické úrovně - historicko-kritická a teologická – lze hovořit o teologické exegezi, o exegezi odpovídající této knize.“[107]
Synodální otcové správně tvrdili, že pozitivní plody vzešlé z použití moderního historicko-kritického bádání jsou nepopiratelné. Zatímco však aktuální akademická exegeze, včetně katolické, pracuje na vysokém stupni, pokud se týče historicko-kritické metodologie a její nejnovější integrace, je zapotřebí vyžadovat obdobné studium teologické dimenze biblických textů, aby došlo k teologickému prohloubení také zmíněných třech prvků uvedených v dogmatické konstituci Dei Verbum.[108]

Nebezpečí dualismu a sekularizované hermeneutiky

35. V této souvislosti je třeba zaznamenat dnešní velké riziko dualismu, který se rodí v přístupu k Písmu svatému. Rozlišení dvou úrovní biblického přístupu totiž vůbec neznamená oddělovat je od sebe, klást je proti sobě či vedle sebe. Jsou dány pouze ve vzájemnosti. Bohužel, nezřídka jejich neproduktivní separace rodí odcizení mezi exegezí a teologií, ke kterému „dochází i na nejvyšších akademických stupních.“[109] Chtěl bych zde poukázat na nejvíce zneklidňující důsledky, kterým je třeba se vyhnout.
a) Předně, omezí-li se exegetická činnost pouze na první úroveň, pak se Písmo svaté stane pouhým textem minulosti: „Lze z něho vyvodit morální konsekvence, poučit se o dějinách, ale kniha jako taková mluví jenom o minulosti, exegeze už není skutečně teologická, nýbrž stává se pouhou historiografií, historií literatury.“[110] Je zřejmé, že v takovéto redukci už nelze žádným způsobem chápat událost zjevení Boha skrze jeho Slovo, které je nám podáváno živou tradicí a Písmem.
b) Nedostatek hermeneutiky víry ve vztahu k Písmu se však neprojevuje jenom jako absence. Na její místo totiž nastupuje jiná hermeneutika, pozitivistická sekularizovaná hermeneutika, jejímž základním klíčem je přesvědčení, že Bůh se v lidských dějinách neobjevuje. Když se vyskytne nějaký božský prvek je třeba jej podle této hermenutiky vysvětlit jinak a zcela jej redukovat na lidský prvek. V důsledku toho jsou pak podávány výklady popírající historicitu božských prvků.[111]
c) Takovýto postoj nemůže životu církve způsobit nic jiného než úhonu. Šíří pochybnost o základních mystériích křesťanství a jejich historické hodnotě, jako např. ustanovení eucharistie a vzkříšení Krista. Zavádí se tak filosofická hermeneutika, která popírá možnost zásahu a přítomnosti Boha v dějinách. Připuštění takovéto hermeneutiky v teologickém bádání způsobuje nevyhnutelně tíživý dualismus mezi exegezí, která probíhá pouze na první úrovni, a teologií, jež se otevírá pro takovou spiritualizaci smyslu Písma, která neuznává historický charakter zjevení.
Takovýto postoj nemůže mít jiný než negativní účinek také v duchovním životě a v pastorační činnosti; „důsledkem absence druhé metodologické úrovně je vytvoření hluboké propasti mezi vědeckou exegezí a lectio divina. Právě odtud někdy pramení určitá forma rozpačitosti při přípravě homilií.“[112] Je třeba také poznamenat, že tento dualismus občas způsobuje nejistotu a nedostatečnou solidnost intelektuální formace také u některých kandidátů služebného kněžství.[113] „Tam kde exegeze není teologií, nemůže být Písmo duší teologie, a naopak tam, kde teologie není výkladem Písma v církvi, chybí teologii základy.“[114] Proto je nezbytné, rozhodně začít znovu brát pozorněji v potaz indikace, které v této souvislosti podává dogmatická konstituce Dei Verbum.

Víra a rozum v přístupu k Písmu

36. Myslím, že k úplnějšímu porozumění exegeze a jejímu vztahu k celé teologii může přispět to, co prohlásil papež Jan Pavel II. na toto téma v encyklice Fides et ratio. Tvrdí tam totiž, že nelze podceňovat „nebezpečí, které v sobě chová rozhodnutí, odvozovat pravdu Písma svatého od použití jediné metody a pominout nezbytnost mnohem širší exegeze, která umožňuje dosáhnout spolu s celou církví plného smyslu textů. Všichni, kdo se věnují studiu Písma svatého, musí si stále uvědomovat, že i různé hermeneutické metody se zakládají na určité filosofické koncepci: tu je třeba zvážit, dříve než se aplikuje na posvátné texty.“[115]
Tento bystrý postřeh nám dovoluje zaznamenat, jak se hermeneutický přístup k Písmu svatému nevyhnutelně dotýká správného vztahu mezi vírou a rozumem. Sekularizovaná hermeneutika Písma svatého je totiž vytvořena rozumem, který chce strukturálně znemožnit, aby Bůh vstupoval do života lidí a mluvil k nim lidskými slovy. Také v tomto případě je proto nutné vyzvat k rozšíření prostoru vlastní racionality.[116] Při používání metod historické analýzy je třeba vyhnout se přijímání kritérií, které se předpojatě uzavírají před zjevením Boha v životě lidí tam, kde se vyskytnou. Jednota dvou úrovní interpretační práce v Písmu svatém nakonec předpokládá harmonii víry a rozumu. Na jedné straně je třeba víry, která zachováváním odpovídajícího vztahu ke správnému rozumu, nikdy nezdegeneruje do fideismu, jenž by se ve vztahu k Písmu stal oporou fundamentalistických výkladů. Na druhé straně je nezbytné, aby rozum, jenž zkoumá dějinné prvky přítomné v Bibli, vykazoval otevřenost a neodmítal apriorně všechno, co přesahuje jeho vlastní dimenzi. Ostatně, náboženství vtěleného Logu se nemůže nejevit jako hluboce rozumné člověku, který upřímně hledá pravdu a poslední smysl svého života a dějin.

Smysl literární a smysl duchovní

37. Důležitý přínos k obnově odpovídající hermeneutiky Písma, jak zaznělo na synodě, přichází také z nového naslouchání církevním otcům a jejich exegetickým přístupům.[117] Církevní otcové nám dodnes ukazují teologii vysoké hodnoty, protože jejím středem je studium Písma svatého v jeho celistvosti. Otcové jsou totiž v první řadě a podstatně „komentátoři Písma svatého“.[118] Tento příklad Otců může „učit moderní exegety opravdu zbožnému přístupu k Písmu svatému, jakož i výkladu, který se ustavičně drží kritéria společenství se zkušeností církve, která putuje dějinami pod vedením Ducha svatého.“[119]
Přestože neznala zdroje filosofického a historického řádu, které má k dispozici moderní exegeze, dovedla patristická a středověká tradice rozpoznat „smysl vyznačený slovy Písma a odhalený exegezí, která se řídí pravidly správného výkladu.“[120] Například Tomáš Akvinský tvrdí, že „všechny smysly (Písma svatého) mají svůj základ ve smyslu literárním“[121], přičemž je třeba brát v úvahu, že v patristické době a ve středověku se každá - i ta literární - forma exegeze pěstovala na základě víry a nebylo nutně zapotřebí rozlišovat smysl literární a smysl duchovní. Stačí v této souvislosti připomenout klasický distichon, který podává vztah mezi různými smysly Písma:
„Littera gesta docet, quid credas allegoria,
Moralis quid agas, quo tendas anagogia.
Literární smysl učí, co se stalo, alegorický, v co věřit,
morální, jak jednat, a anagogický, kam směřovat.“[122]
Tady vnímáme jednotu a členění smyslu literárního a smyslu duchovního, který se dělí na tři smysly, které vyjadřují obsahy víry, morálky a eschatologického napětí.
Uznáním hodnoty a nezbytnosti historicko-kritické metody, včetně jejích omezení, učíme se z patristické exegeze, že „člověk je věrný záměru biblických textů jen do té míry, nakolik se v jádru jejich formulace pokouší znovu nalézt skutečnost víry, kterou vyjadřují, a pokud na tuto skutečnost napojí zkušenost víry prožívané v našem světě.“[123] Pouze v této perspektivě lze poznat, že Boží Slovo je živé a obrací se ke každému v přítomnosti našeho života. V tomto smyslu zůstává plně platné tvrzení Papežské biblické komise, která definuje duchovní smysl podle křesťanské víry jako „smysl vyjádřený biblickými texty, pokud se čtou pod vlivem Ducha svatého v kontextu Kristova velikonočního tajemství a nového života, který z něj vyplývá. Tento kontext skutečně existuje. Nový zákon v něm vidí naplnění Písma. Je tedy normální číst Písmo ve světle tohoto nového kontextu, který je kontextem života v Duchu.“[124]

Nutnost přesahu »litery«

38. Pro opětovné osvojení artikulace různých smyslů Písma je tedy nezbytné chápat přechod mezi literou a duchem. Nejde o přechod automatický či spontánní; spíše je zapotřebí určitého přesahu litery: „Slovo samotného Boha totiž není nikdy přítomné v samotném liteře textu. K jeho dosažení je třeba transcendence a procesu chápání, který se nechá vést celkovým vnitřním hnutím a proto se musí stát také životním procesem.“[125] Objevíme tak, proč autentický výkladový proces není nikdy jenom intelektuálním procesem, nýbrž také životním, a žádá plné zapojení do církevního života, tedy života „podle Ducha“ (Gal 5,16). Stanou se tak více zřejmými kritéria, která vysvítají z 12. článku dogmatické konstituce Dei Verbum: zmíněný přesah nemůže nastat v jednotlivém literárním fragmentu jinak než ve vztahu k celému Písmu. Je jen jediné Slovo, vůči němuž jsme povoláni k přesahu. Tento proces má v sobě určitou dramatičnost. V procesu přesahování má přechod, který nastává mocí Ducha, nevyhnutelně co do činění také se svobodou každého. Svatý Pavel prožil tento přechod ve svém životě naplno. Co znamená přesažení litery a její pochopení vzhledem k celku, vyjádřil radikálně větou: „litera zabíjí, ale duch oživuje“ (2 Kor 3,6). Pavel objevuje, že „Duch osvoboditel má jméno a že svoboda má tedy vnitřní míru: „Pán je Duch; a kde je Duch, tam je svoboda“ (2 Kor 3,17). Duch osvoboditel není jen vlastní idea, osobní vize toho, kdo interpretuje. Duch je Kristus, a Kristus je Pán, který nám ukazuje cestu.“[126]Víme, jak byl tento přechod zároveň dramatický a osvobozující pro svatého Augustina. Ten mohl uvěřit v Písma, která se mu na první pohled sama o sobě jevila tak odlišná a někdy plná nesmyslů, právě tímto přesahem, kterému se naučil od svatého Ambrože pomocí typologického výkladu. Přesah litery umožnil Augustinovi uvěřit v samotnou literu a dovolil mu konečně nalézt odpověď na hluboký nepokoj vlastní duše, žíznící po pravdě.[127]

Vnitřní jednota Bible

39. Ve škole velké tradice církve se v přechodu od litery k Duchu učíme chápat také jednotu celého Písma, poněvadž náš život je interpelován jediným Slovem Božím a ustavičně jej volá k obrácení.[128] Bezpečným vodítkem v této souvislosti pro nás zůstávají slova Huga od Svatého Viktora: „Veškerá božská Písma tvoří jedinou knihu a touto knihou je Kristus, mluví o Kristu a v Kristu nachází své naplnění.“[129] Bible viděná z hlediska čistě historického či literárního zajisté není jedinou knihou, ale sbírkou literárních textů, jejichž uspořádání spadá do doby delší než tisíc let a jednotlivé literární texty nejsou snadno rozpoznatelné jako součásti vnitřního celku; existují mezi nimi naopak viditelná napětí. Platí to již v rámci Bible Izraele, kterou my křesťané nazýváme Starý zákon. A platí to tím spíše, když jako křesťané spojujeme Nový zákon a jeho spisy téměř jakoby hermeneutický klíč s Izraelskou Biblí, kterou interpretujeme jako cestu ke Kristu. Bible v Novém zákoně plným právem není obvykle označována jako „Písmo“ (srov. Řím 4,3; 1 Petr 2,6), nýbrž jako „Písma“ (srov. Mt 21,43; Jan 5,39; Řím 1,2; 2 Petr 3,16), která jsou přesto ve svém celku považována za jediné Boží Slovo určené nám.[130] Tím se stává zřejmým, že je to Osoba Krista, který dává jednotu všem „Písmům“ ve vztahu k jedinému „Slovu“. Takto je zřejmé, co praví 12. článek dogmatické konstituce Dei Verbum 12, když poukazuje na vnitřní jednotu celé Bible jakožto rozhodující kritérium pro korektní hermeneutiku víry.

Vztah mezi Starým a Novým zákonem

40. V perspektivě jednoty Písem v Kristu je nezbytné, aby si jak teologové, tak pastýři byli vědomi vztahů mezi Starým a Novým zákonem. Předně je zřejmé, že samotný Nový zákon uznává Starý zákon jako Boží Slovo a proto přijímá autoritu posvátných Písem hebrejského lidu.[131] Uznává je implicitně užitím téhož slovníku a často odkazuje na úryvky z těchto Písem. Uznává je explicitně, protože cituje mnohé pasáže a slouží si jimi při argumentaci. Argumentace založená na textech Starého zákona tak v Novém zákonu tvoří rozhodující hodnotu, která přesahuje hodnotu pouze lidských úsudků. Ve čtvrtém evangeliu Ježíš v této souvislosti prohlašuje, že „Písmo nemůže být zrušeno“ (Jan 10,35) a svatý Pavel upřesňuje, že zjevení Starého zákona pro nás křesťany platí nadále (srov. Řím 15,4; 1 Kor 10,11).[132] Kromě toho jasně prohlašujeme, že „Ježíš Nazaretský byl žid a Svatá země je rodnou zemí církve.“[133] Kořen křesťanství je proto ve Starém zákoně a křesťanství se z tohoto kořene stále živí. Zdravá křesťanská nauka proto vždycky odmítala každou formu objevujícího se marcionismu, který se různými způsoby snaží klást Starý a Nový zákon proti sobě.[134]
Samotný Nový zákon kromě toho tvrdí, že se shoduje se Starým, a prohlašuje, že v tajemství života, smrti a vzkříšení Krista nalezla posvátná Písma židovského lidu svoje dokonalé naplnění. Je proto třeba si povšimnout, že pojem naplnění Písem je složitý, protože obnáší trojí dimenzi: základní aspekt kontinuity se zjevením Starého zákona, aspekt přelomu a aspekt naplnění a překonání. Tajemství Krista spočívá v kontinuitě úmyslu s obětním kultem Starého zákona; uskutečnilo se však velmi odlišným způsobem, který odpovídá mnoha předpovědím proroků a dosahuje tak dokonalosti, která nebyla dosažena nikdy předtím. Starý zákon totiž obsahuje mnohá napětí mezi jednotlivými svými institucionálními a prorockými aspekty. Velikonoční tajemství Kristovo se shoduje s proroctvími a s předobrazy v Písmech plně, ale nepředvídatelně. Nicméně, představuje zřejmé aspekty diskontinuity vzhledem k ustanovením Starého zákona.

41. Tyto postřehy odhalují nenahraditelný význam Starého zákona pro křesťany, ale současně zdůrazňují originalitu kristologické četby. Církev zdůrazňovala již od apoštolských dob a potom v živé tradici jednotu božského plánu ve dvou Zákonech díky typologii, jež nemá libovolný charakter, nýbrž je niterně vlastní událostem, které podává posvátný text, a týká se proto celého Písma. Typologie „rozpoznává v Božích dílech Starého zákona předobrazy toho, co Bůh v plnosti časů dovršil v osobě svého vtěleného Syna.“[135] Křesťané proto čtou Starý zákon ve světle zabitého a vzkříšeného Krista. I když typologické čtení vyjevuje nevyčerpatelný obsah Starého zákona ve vztahu k Novému, netřeba přitom opomíjet, že si Starý zákon uchovává svoji hodnotu Zjevení, kterou potvrdil samotný náš Pán (srov. Mk 12, 29-31). Proto „je nutno číst také Nový zákon ve světle Starého zákona. Prvotní křesťanská katecheze se na něj neustále odvolává (srov. 1 Kor 5,6-8; 1 Kor 10,1-11).“[136] Z tohoto důvodu synodální otcové prohlásili, že „židovské chápání Bible může napomoci křesťanům v pochopení a studiu Písem.“[137]
„Nový zákon je skryt ve Starém, zatímco Starý je odhalen v Novém zákoně.“[138] S takovouto pronikavou moudrostí se k tomuto tématu vyjádřil svatý Augustin. Je tedy důležité, aby jak v pastorační, tak akademické oblasti byl jasně zdůrazňován vnitřní vztah mezi oběma Zákony, a spolu se svatým Řehořem Velikým připomínat, že to, co „Starý zákon přislíbil, Nový zákon ukázal; to co onen skrytě ohlašuje, tento otevřeně hlásá jako přítomnost. Starý zákon je proroctvím Nového zákona, a nejlepším komentářem Starého je Nový zákon.“[139]

„Temné“ stránky Bible

42. V kontextu vztahu mezi Starým a Novým zákonem se synoda vyrovnávala také s tématem těch biblických pasáží, které se jeví jako temné a obtížné kvůli násilí a nemorálnosti, které v nich jsou někdy obsaženy. V souvislosti s tím je třeba mít především na paměti, že biblické zjevení je hluboce zakořeněno v dějinách. Boží plán se zjevuje postupně a uskutečňuje se pomalu v následných etapách i přes odpor lidí. Bůh vyvolil lid a trpělivě ho vychovává. Zjevení se přizpůsobuje kulturní a morální úrovni lidí vzdálených epoch a referuje tedy o faktech a zvycích, například o podvodech, násilí a vraždění lidí, aniž by výslovně poukazovalo na jejich nemorálnost. To se vysvětluje historickým kontextem, ale může překvapit zejména moderního čtenáře, zapomíná-li se na mnohé „temné“ skutky, kterých se lidé v průběhu věků, včetně naší současnosti, stále dopouštějí. Ve Starém zákoně se kázání proroků mocně staví proti každému typu nespravedlnosti a násilí, kolektivnímu či individuálnímu, a je tak nástrojem výchovy, kterou Bůh poskytuje svému lidu jako přípravu na evangelium. Bylo by proto chybné nebrat v úvahu ony pasáže Písma, které se nám zdají problematickými. Spíše je třeba si uvědomit, že četba těchto stránek vyžaduje odpovídající kompetenci, získanou prostřednictvím formace, která tyto texty čte v jejich historicko-literárním kontextu a v křesťanské perspektivě, jejímž posledním hermeneutickým klíčem je „evangelium a nové přikázání Ježíše Krista naplněné ve velikonočním tajemství.“[140]Vybízím proto badatele i pastýře, aby pomáhali všem věřícím zpřístupnit také tyto pasáže prostřednictvím četby, která umožní odhalit jejich význam ve světle Kristova tajemství.

Křesťané a Židé ve vztahu k posvátným Písmům

43. Vezmou-li se do úvahy těsné vztahy, které pojí Nový a Starý zákon, obrací se pozornost bezděčně na zvláštní svazek mezi křesťany a židy, který z toho vyplývá; svazek, který by neměl být nikdy zapomenut. Papež Jan Pavel II. řekl Židům: jste „naši milovaní bratři ve víře Abrahamově, našeho patriarchy.“[141] Tyto výroky zajisté nejsou výrazem zneuznání zlomu, potvrzeného v Novém zákoně, pokud jde o ustanovení Starého zákona, a tím spíše tvrzení o naplnění Písem v tajemství Ježíše Krista, uznaného za Mesiáše a Božího Syna. Tento hluboký a radikální rozdíl v sobě však přesto nezahrnuje vzájemné nepřátelství. Příklad Pavla (srov. Řím 9-11) naopak dokazuje, že postoj respektu, vážnosti a lásky k židovskému lidu je jediný skutečně křesťanský postoj v této situaci, která je tajemnou součástí naprosto pozitivního Božího plánu.[142] Pavel totiž tvrdí, že židé „pokud jde o vyvolení, jsou Bohu drazí kvůli svým praotcům. Když totiž Bůh někomu něco daruje nebo když někoho povolá, je to neodvolatelné.“ (Řím 11,28.29).
Svatý Pavel dále používá krásný obraz olivovníku, aby popsal velmi těsné vztahy mezi křesťany a židy. Církev národů je jako planá oliva, naroubovaná na ušlechtilý olivovník, kterým je lid Smlouvy (srov. Řím 11,17-24). Čerpáme tedy svou výživu ze stejných duchovních kořenů. Setkáváme se jako bratři. Bratři, kteří měli v určitých dobách napjaté vztahy, ale kteří nyní pevně usilují o vytvoření mostů trvalého přátelství.[143]Papež Jan Pavel II. řekl: „mámo mnoho společného. Společně můžeme mnoho učinit pro mír, spravedlnost a bratrštější a lidštější svět“.[144]
Rád bych znovu potvrdil, jak důležitý je pro církev dialog s židy. Je dobré, aby tam, kde je to vhodné, byly vytvářeny možnosti i veřejných setkání a konfrontací, které usnadní růst vzájemného poznání, úcty a spolupráce také při samotném studiu posvátných Písem.

Fundamentalistická interpretace Písma svatého

44. Pozornost, kterou jsme až dosud přikládali tématu biblické hermeneutiky v jejích různých aspektech, nám umožní vyrovnat se s tématem, které se několikrát objevilo v synodální diskusi, totiž fundamentalistickou interpretací Písma svatého.[145] V této věci formulovala Papežská biblická komise v dokumentu Výklad Bible v církvi důležité ukazatele. Chtěl bych v tomto kontextu poukázat zejména na ony výklady, které nerespektují posvátný text v jeho autentické povaze a prosazují subjektivistické a svévolné interpretace. „Doslovnost“ obhajovaná fundamentalistickými výklady je totiž ve skutečnosti zradou jak literárního, tak duchovního smyslu a otevírá cestu k manipulaci různého druhu, například šířením proticírkevních interpretací samotného Písma. Problematický aspekt spočívá v tom, že fundamentalistická četba „odmítá brát v úvahu dějinný charakter biblického zjevení, a je proto neschopná plně přijmout i samotnou pravdu vtělení. Pro fundamentalismus je těsné spojení mezi božským a lidským ve vztazích k Bohu pohoršením... má proto sklon nakládat s biblickým textem tak, jako by byl Duchem nadiktován slovo za slovem, a nedochází k uznání toho, že Boží slovo bylo formulováno řečí a obraty, podmíněnými tou kterou epochou.“[146] Křesťanství naopak vnímá ve slovech Slovo, samotný Logos, který své tajemství vztahuje na tuto rozmanitost a skutečnost lidských dějin.[147] Pravá odpověď na fundamentalistickou četbu je „četba víry Písma svatého“. Tato četba „praktikovaná již od starověku v tradici církve, hledá pro život jednotlivého věřícího a pro církev pravdu, která osvobozuje. Tato četba rozpoznává historickou hodnotu biblické tradice. Právě kvůli této hodnotě historického svědectví chce znovu objevit živý význam Písma svatého, jež je i dnes určen životu věřícího“[148] a tedy bez opomíjení lidského prostředkování inspirovaného textu a jeho literárních druhů.

Dialog mezi pastýři, teology a exegety

45. Autentická hermeneutika víry s sebou nese některé významné důsledku na poli pastorační činnosti církve. Právě synodální otcové v této souvislosti doporučovali, např. stálý kontakt mezi pastýři, exegety a teology. Je dobře, že biskupské konference podporují tato setkání „za účelem prosazení většího společenství ve službě Božímu Slovu“.[149] Takováto spolupráce pomůže všem lépe konat svou práci ku prospěchu celé církve. Stanout v horizontu pastorační práce, znamená také pro znalce, stát tváří v tvář posvátnému textu co do sdělení, kterým se Pán obrací k lidem pro spásu. Proto doporučuje dogmatická konstituce Dei Verbum: „Katoličtí exegeti a jiní pracovníci v posvátné teologii se mají v pilné spolupráci snažit o to, aby pod dohledem učitelského úřadu církve přiměřenými metodami zkoumali a překládali Písmo svaté tak, aby co nejvíce služebníků Božího slova mohlo Božímu lidu s užitkem poskytovat pokrm Písma, který by osvěcoval mysl, posiloval vůli a rozněcoval srdce lidí k Boží lásce.“[150]

Bible a ekumenismus

46. Synoda si je vědoma, že církev má svůj základ v Kristu, Božím Slovu, jež stalo tělem, a zdůraznila ústřední postavení biblických studií v ekumenickém dialogu vzhledem k plnému vyjádření jednoty všech věřících v Kristu.[151] V Písmu samotném totiž nacházíme energickou Ježíšovu modlitbu k Otci, aby jeho učedníci byli jedno, aby svět uvěřil (srov. Jan 17,21). To všechno nás posiluje v přesvědčení, že naslouchat a meditovat společně Písmo nám dává prožívat skutečné společenství, byť ještě ne úplně;[152] „společné naslouchání Písmu proto vede k dialogu lásky a dává růst v dialogu pravdy“[153] Naslouchat totiž společně Božímu Slovu, praktikovat lectio divina Bible, nechat se překvapit novostí Božího Slova, která nikdy nestárne a nikdy se nevyčerpá, překonávat naši hluchotu pro ta slova, která se neshodují s našimi míněními a předsudky, naslouchat a studovat ve společenství věřících všech dob – to všechno tvoří cestu, kterou je třeba projít, aby bylo dosaženo jednoty víry, jakožto odpovědi na slyšení Slova.[154] Z toho hlediska byla opravdu prorocká slova Druhého vatikánského koncilu: „Písmo svaté právě při dialogu znamenitým nástrojem v mocné Boží ruce k dosažení oné jednoty, kterou Spasitel nabízí všem lidem.“[155] Proto je dobré posilovat růst studia, konfrontace a ekumenických bohoslužeb slova při respektování platných pravidel a různých tradic.[156] Tyto bohoslužby slova prospívají ekumenické věci, a jsou-li prožívány v jejich pravém významu, představují intenzivní momenty autentické modlitby, v nichž prosíme Boha, aby uspíšil kýžený den, kdy budeme moci všichni přistoupit k témuž stolu a pít z jednoho kalicha. Správné a chvályhodné prosazování těchto momentů je třeba podávat tak, aby nebyly věřícím předkládány jako náhrada účasti na mši svaté podle požadavku svátečního přikázání.
Tímto studiem a modlitbou klidně uznáváme také ony aspekty, které si žádají prohloubení a které nás dosud rozdělují, jako například chápání oprávněného subjektu interpretace v církvi a rozhodující role učitelského úřadu.[157]
Rád bych kromě toho zdůraznil to, co řekli synodální otcové v souvislosti s touto ekumenickou prací o důležitosti překladů Bible do různých jazyků. Víme totiž, že překlad textu není pouze mechanická práce. V této souvislosti řekl ctihodný Jan Pavel II.: „Kdo si vzpomíná, do jaké míry byla rozdělení, zejména na Západě, ovlivněna diskusemi kolem Písma svatého, může chápat, jak význačný krok kupředu představují společné překlady.“[158] Podpora společných překladů Bible je tedy součástí ekumenické práce. Rád bych tady poděkoval všem, kdo jsou zapojeni do tohoto důležitého poslání a povzbudil je, aby pokračovali ve svém díle.

Důsledky pro pojetí biblických studií

47. Další důsledek, jenž vyplývá z náležité hermeneutiky víry, se týká nezbytnosti její implikace v teologické a exegetické formaci zejména u kandidátů kněžství. Musí probíhat tak, aby studium Písma svatého bylo opravdu duší teologie, takže se v něm rozpoznává Boží Slovo, které oslovuje svět, církev a každého osobně. Důležité je, aby kritéria uvedená ve 12. článku dogmatické konstituce Dei Verbum byla skutečně vzata do úvahy a stala se předmětem prohloubení. Je třeba se vyhnout takovému pojetí vědeckého bádání, které se ve vztahu k Písmu pokládá za neutrální. Kromě studia jazyků, v nichž byla Bible napsána, a patřičných interpretačních metod, je proto zapotřebí, aby studenti pěstovali také hluboký duchovní život, aby bylo zřejmé, že Písmo lze chápat pouze, pokud se jím žije.
V této perspektivě doporučuji, aby se studium psaného i ústně předávaného Božího Slova konalo vždycky v hluboce církevním duchu. Za tímto účelem ať je v akademické formaci brán patřičný zřetel na související výpovědi učitelského úřadu, který „není nad Božím slovem, ale slouží mu tak, že učí jen to, co bylo předáno, neboť z Božího příkazu a za pomoci Ducha svatého Boží slovo zbožně slyší, svědomitě střeží a věrně vykládá.“[159] Proto je třeba pečovat o to, aby se studia držela poznání, že „posvátná tradice, Písmo svaté a učitelský úřad církve jsou podle moudrého Božího rozhodnutí tak spolu spojeny a sdruženy, že jedno bez druhých dvou nemůže být.“[160] Doufám tedy, že studium Písma svatého, čteného ve společenství universální církve, bude podle učení Druhého vatikánského koncilu skutečně duší teologických studií.[161]
Svatí a interpretace Písma

48. Interpretace Písma svatého by byla neúplná, kdyby se nenaslouchalo také těm, kdo opravdu žili Božím Slovem, totiž světcům.[162] „Viva lectio, vita bonorum,“[163] nejhlubší interpretace Písma totiž vskutku přichází od těch, kteří se nechali Božím slovem zformovat skrze naslouchání, četbu a pravidelnou meditaci.
Určitě není náhodou, že velké spirituality, jež poznamenaly dějiny církve, se zrodily z výslovného vztahu k Písmu. Mám na mysli například svatého opata Antonína, pohnutého nasloucháním slov Kristových: „Chceš-li být dokonalý, jdi, prodej svůj majetek a rozdej chudým, a budeš mít poklad v nebi. Pak přijď a následuj mě!“ (Mt 19,11).[164] Neméně sugestivní je svatý Bazil Veliký, který se v Moralia táže: „Co je vlastní víře? Plná a nepochybná jistota pravdy slov inspirovaných Bohem“; a potom dodává: „Co je vlastního věřícímu? Připodobnit se v této plné jistotě smyslu slov Písma, a neodvažovat se nic odebrat nebo přidat.“[165] Svatý Benedikt ve své Řeholi odkazuje na Písmo jako na „nesprávnější normu lidského života.“[166] Svatý František z Assisi – píše Tomáš z Celana - „jakmile uslyšel, že Kristovi učedníci nemají vlastnit ani zlato, ani stříbro, ani peníze, ani nosit mošnu, ani chléb, ani hůl na cestu, ani opánky, ani dvě tuniky... ihned zajásal v Duchu svatém a zvolal: Toto chci, toto žádám, po tom toužím z celého srdce!“[167] Svatá Klára z Assisi plně přejímá zkušenost Františkovu: „Způsob života v řádu chudých sester – píše – je tento: zachovávat evangelium našeho Pána Ježíše Krista.“[168] Svatý Dominik Guzmán se pak „všude projevoval jako muž evangelia, ve slovech i skutcích“[169] a takovými chtěl mít také bratry kazatele, „muži evangelia“.[170] Svatá Terezie Ježíšova, která ve svých spisech nestále užívá biblické obrazy, aby vysvětlila svou mystickou zkušenost, připomíná, že Ježíš sám zjevuje, že „všechno zlo na světě závisí na tom, že se nezná jasně pravda Písma svatého.“[171] Svatá Terezie od dítěte Ježíše objevuje Lásku jako své osobní povolání při zkoumání Písma, zejména ve 12. a13. kapitole prvního listu Korinťanům[172]; a tatáž karmelitka, učitelka církve popisuje půvab Písma takto: „Jakmile se podívám do evangelia, ihned dýchám vůni Ježíšova života a vím, kam mám běžet.“[173] Každý světec představuje jakýsi paprsek světla, který proudí z Božího Slova: myslíme tak na svatého Ignáce z Loyoly při jeho hledání pravdy a duchovním rozlišování; svatého Jana Boska v jeho nadšení pro výchovu mládeže; svatého Jana Maria Vianneye a jeho pojetí velikosti kněžství jakožto daru a poslání; svatého Pia z Pietrelciny, který byl nástrojem božského milosrdenství; svatého Josemaria Escrivá a jeho kázání o všeobecném povolání ke svatosti; blahoslavenou Terezu z Kalkaty, misionářku Boží lásky k těm posledním, až k mučedníkům nacismu a komunismu, představovaných na jedné straně svatou Terezií Benediktou od Kříže (Edith Stein), bosou karmelitkou, a na druhé straně bl. Aloisem Stepinacem, záhřebským arcibiskupem a kardinálem.

49. Svatost ve vztahu k Božímu Slovu se tak určitým způsobem zapisuje do prorocké tradice, v níž Boží Slovo přijímá do služby samotný prorokův život. V tomto smyslu svatost církve představuje hermeneutiku Písma, od které nikdo nemůže odhlížet. Duch svatý, který inspiroval svatopisce, je tentýž, který inspiruje svaté, aby dali život evangeliu. Vstoupit od jejich školy je bezpečná cesta pro pěstování živé a účinné hermeneutiky Božího Slova.
O tomto svazku mezi Božím Slovem a svatostí se nám dostalo přímého svědectví během XII. zasedání synody, když 12. října na náměstí sv. Petra byli kanonizováni čtyři noví svatí: kněz Kajetán Errico, zakladatel kongregace Misionářů Nejsv. Srdcí Ježíše a Marie; matka Maria Bernarda Bütler, narozená ve Švýcarsku a misionářka v Ekvádoru a Kolumbii; sestra Alfonsa od Neposkvrněného Početí, první kanonizovaná světice Indie; mladá ekvádorská laička Narcisa od Ježíše Martillo Morán. Svým životem vydali svědectví světu a církvi o nepomíjivé plodnosti Kristova evangelia. Prosme Pána, aby na přímluvu těchto svatých, kanonizovaných právě ve dnech zasedání synody o Božím Slovu, byl náš život onou „dobrou půdou“, na kterou bude božský Rozsévač sít Slovo, aby v nás přineslo plody svatosti, „třicetinásobné, šedesátinásobné, stonásobné“ (Mk 4,20).

POKRAČOVÁNÍ EXHORTACE JE ZDE